مطابق قراءت غیر مشهور که ادم مفعول فتلقى و کلمات فاعل آن به حساب مى آید، کلمات، به ملاقات آدم رفتند و نکته لطیفى که از آن استیناس مى شود این است که رسیدن به فیض هاى معنوى، مبتنى بر اعطاى خداوند و عنایتى از جانب اوست، نه مبتنى بر طلب انسان.

با توجه به این که ظاهرا کلمات تلقى شده (یا تلقى کننده ) جزو یا تفصیل همان اسمایى است که به نحو اجمال و عموم : و علم ادم الاسماء کلها به آدم علیه السلام تعلیم شد، مقصود از آن، صرف الفاظ و مفاهیم ذهنى نیست، بلکه مراد، حقایق خارجى است که از آن جمله است آیات وجودى اهل بیت علیه السلام و چون کملات به معناى حقایق عینى، در عالم اعتبار، ظهور خاص خود را دارد همه آنچه از الفاظ و مفاهیم، در روایات وارد شده، از آن جهت که مرحله نازله همان حقایق عینى است، صحیح و درست است.

چنان که کلمات مورد تلقى، مراتب و اقسامى دارد، به تبع آن، تلقى کلمات نیز داراى درجاتى است ؛ گاهى مقصود از کلمه، جمله ادبى است و تلقى آن همان استماع با سامعه و ادراک مفهوم ذهنى یا فاهمه است و گاهى مراد از کلمه، عین خارجى است و تلقى آن همان دریافت عین کلمه در مثال منفصل یا در طبیعت و ماده است و گاهى مقصود از کلمه، قضاى الهى و حکم بتى است و تلقى آن همان مساس شهودى نسبت به لوح محفوظ و تغییرناپذیر الهى است که بالاتر از قدر است. نه کلمه اختصاص به الفاظ و مفاهیم حصولى دارد و نه تلقى و استماع آن مختص به گوش فیزیکى و محسوس. آنچه به عنوان تلقى کلمات درباره آدم علیه السلام وارد شده، ممکن است جامع بین معقول و محسوس باشد. همان طور که درجات تلقى، به مراتب کلمات مرتبط است، به مدراج و معارج مخاطبان تلقى کننده نیز وابسته خواهد بود.

ظاهر آیه محل بحث این است که تلقیه خداوند و تلقى آدم علیه السلام بى واسطه و بدون حجاب بوده، در عین حال که دو طریق دیگر از طرق سه گانه تکلیم الهى (که در سوره شورى آیه 51 وارد شده ) نیز امکانش وجود دارد.

تفریع تلقى کلمات و ذکر آن با فاء تفرى نشانه آن است که آدم علیه السلام پس از زلت ارتکاب مورد نهى، فورا به القاى کلمات مناسب رجوع و بازگشت رفت. از شتاب آدم براى تحصیل رضاى الهى معلوم مى شود که آثار وسوسه ابلیس چندان درنگى نداشت و عقاب قهرآمیز الهى نیز با سرعت رضا، مبدل به خطاب مهرآمیز شد و با آب زلال کوثر کلمات تلقیه شده، آدم مخطى و عاصى، مجتبى و مهدى شد.

شاید سر افراد ضمیر فتاب علیه این باشد که آدم اصل است و حوا فرع، یا این که تخلف آدم سنگین تر از ارتکاب حوا محسوب مى شد. از این رو عناوینى مانند نسیان عهد، فقدان عزم ، عصیان و غوایت نیز تنها به آدم استناد یافت.

تفسیر 

تاب : فعل تاب هرگاه به خداوند استناد پیدا کند با على و در صورت استناد به عبد، با الى استعمال مى شود؛ زیرا در صورت اول، معناى اشفاق و عطف (اشفاق لطف و رحمت و توجه و انعطاف ) را در بر دارد و روشن است که این دو ماده على به کار مى رود و گفته مى شود: اشفق علیه و عطف علیه و در صورت دوم معناى رجوع و بازگشت دارد و شکى نیست که رجع با الى استعمال مى شود ⁽⁹⁴⁸⁾ و صله هر معنایى مناسب با همان معناست.

تناسب آیات  

پس از ازلال شیطان که نتیجه اش هبوط آدم به زمین شد آدم علیه السلام به لغزش خود پى برد و دانست که به نفس خویش ظلم کرده و متحمل خسران بزرگى شده است که آیه قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین ⁽⁹⁴⁹⁾ گواه بر آن است. از این رو در پى جبران بر آمد و اگر در دنیا بازگشت به آن دیار سرشار از سرور بهجب ممکن نیست دست کم پس از انتقال از این نشئه ظلمانى و دار غرور، به موطن اصلى خویش باز گردد.

محور آیه محل بحث بیان این نکته است که چگونه آدم، آن لغزش را جبران کرد. مى فرماید: آدم پس از هبوط به زمین کلماتى را براى توبه و انابه از پروردگارش دریافت و با آن کلمات در درگاه خداوند توبه کرد. خداوند نیز توبه او را پذیرفت ؛ زیرا او تواب و رحیم است.

تعلیم اجمالى و تفصیلى اسماء به آدم  

مستفاد از تلقى کلمات در جمله فتلقى این است که آدم آگاهانه و با شوق و رغبت و براى اخذ کلمات به عنوان عمل و طاعت، به استقبال کلمات و معارف رفت تا آنها را دریافت کرده، مشمول فیض اله شود و چنین هم شد؛

یعنى کلمات مزبور را گرفت و فیض ربوبى به ملاقات او شتافت و او نیز آن فیض را تلقى کرد و با جان و دل پروردگار را از طریق آن کلمات خواند.

خداوند هم توبه اش را پذیرفت و او را مشمول لطف و مغفرتش قرار داد.

ممکن است گفته شود، مگر در مرحله تعلیم اسماءت همه اسماءو کلمات به آدم علیه السلام تعلیم نشد؟ آیا چیزى باقى مانده بود که این انسان کامل آن را نداند و فرا نگرفته باشد؟

شاید پاسخ این باشد که، آنچه در جریان تعلیم اسماءبه آدم علیه السلام تعلیم شد علم اجمالى به اسماء بود و مقصود از تلقى کلمات در محل بحث، فراگیرى تفصیلى آن اجمال یا فراگیرى تفصیلى بخشى از آن اجمال است ؛ مثل این که خداى سبحان با یک فیض خاص، کسى را به ملکه اجتهاد مى رساند و سپس در برابر برخى از حوادث واقعه جواب تفصیلى آن را براى او ظاهر کرده، به او مى فهماند.

توجیه قرائت نامشهور و تاثیر تلقى کلمات  

در قراءت غیر مشهور، ادم به عنوان مفعول براى فتلقى منصوب و کلمات به عنوان فاعل آن مرفوع واقع شده است و مطابق این قراءت، آیه بدین معناست که کلمات به ملاقات آدم رفتند؛ چنان که مطابق آیه لا ینال عهدى الظالمین عهد الهى به ستمگران نمى رسد.

اگر چه قرائت رفع آدم و نصب کلمات، معروف و مشهور است، ولى دلیلى بر بطلان قراءت نصب آدم اقامه نشده و نکته لطیفى که از آن استیناس ‍ مى شود، چنان که از آیه لا ینال عهدى الظالمین نیز این نکته به دست مى آید، این است که، فیض هاى معنوى، همانند فیض هاى مادى نیست که سواء للسائلین ⁽⁹⁵⁰⁾ باشد و هر کسى طلب کند به آن برسد، بلکه رسیدن به آن، مبتنى بر اعطاى خداوند و عنایتى از جانب اوست.

لقا معناى جامعى دارد که هر یک از مصادیق فراوان آن با خصوصیتى همراه است که در سایر مصادیق نیست. از این اختصاص معلوم مى شود که هیچ یک از آن خصوصیات در حقیقت معناى لقاء ماخوذ نیست. گاهى برخوردى که با ادراک و معرفت همراه نیست مصداق لقاء قرار گیرد؛ مانند لقاى زمین نیست به کوه هایى که در آن استوار شده و خداوند آن کوه ها را در زمین القا کرده است :والقى فى الارض رواسى ان تمید بکم ⁽⁹⁵¹⁾، گرچه در مصداق دیگر با شناخت و تمیز همراه است ؛ مانند لقاى منافقان با مومنان و کافران : و اذا القوا الذین امنوا قالوا امنا⁽⁹⁵²⁾.

در بسیارى از موارد، جریان معاد و شهود حق به عنوان لقاى خدا مطرح شده است :فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا ؛ ⁽⁹⁵³⁾ چنان که در آیات دیگر از برخورد نظامى مسلمانان با کافران به لقاء یاد شده است : اذا لقیتم الذین کفروا. ⁽⁹⁵⁴⁾

نکته اى که در عنوان تلقى ملحوظ است همانند برخورد آگاهانه از یک سو و مشتاقانه از سوى دیگر است. آنچه در آیه :و تتلقیهم الملائکه هذا یومکم الذى کنتم توعدون ⁽⁹⁵⁵⁾ ماخوذ است حضور عالمانه و شائقانه فرشتگان نسبت به مومنان است ؛ چون تلقى، همانند لقاء، محتاج به مبدا فاعلى القاء و تلقیه است. آن مبدا فاعلى گاهى کلمه اى را به انسان وارسته القا مى کند که بازگشت چنین القایى همان تلقى کلمه نسبت به انسان وارسته دریافت کننده است ؛ مانند:رسول الله و کلمته القیها الى مریم وروح منه ⁽⁹⁵⁶⁾ البته مقصود از کلمه در این آیه همان حضرت عیسى است که موجودى عینى و خارجى است که خداوند آن را به مریم عطا کرد.

همین مطلب به طور جامع که شامل همه مراتب عینى، لفظى و ذهنى است در آیه انا سنلقى علیک قولا ثقیلا ⁽⁹⁵⁷⁾ مطرح است ؛ زیرا قرآن حقیقتى است که از مرتبه على حکیم تا عربى مبین همه را شامل مى شود:انا جعلناه قرانا عربیا... # و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم ⁽⁹⁵⁸⁾ و اگر چنین حقیقت جامع و گسترده اى به طرف رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم القا شده، پس آن حضرت همه مراتب قرآن را تلقى کرده است، لیکن بعد از تلقى قرآن نسبت به آن حضرت ؛ زیرا گرچه در تلاقى دو طرف با هم، تلقى هر کدام هم زمان با تلقى دیگرى است، ولى از آن جهت که رسالت چیزى که از مبدا القاء کننده مى رسد آن است که مخاطب خود را پیدا کند و به او برسد، از این رو تقدم، از آن چیزى است که از طرف مبدا فاعلى القاء، نازل شده است. از این رو تلقى رسول اکرم صلى الله علیه و آله نسبت به قول ثقیل القا شده از طرف خدا، مسبوق به تلقى آن قول ثقیل نسبت به رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم است ؛ زیرا آن قول است که پیامبر مزمل ⁽⁹⁵⁹⁾ و مدثر ⁽⁹⁶⁰⁾ را بر مى انگیزاند و او را مبعوث و مدهوش و به صفت ممتاز نبوت و رسالت موصوف مى کند.

گرچه برخى از افعال مانند ملاقات و تلاقى اشتراک دو جانبه را مى فهماند، لکین خصوصیت بعضى از آنها این است که جنبه فاعلى یکى از دو جانب، برجنبه مفعولى آن رجحان دارد. از این رو از نظر نحوى، یکى فاعل و دیگرى مفعول است ؛ مانند لاقى زید عمرا، ولى ویژگى برخى دیگر از این سنخ افعال در تساوى دو جانب است و از این رو هر دو جانب، فاعل محسوب مى شوند؛ مانند: تلاقى زید و عمرو.

البته این ارزیابى با صرف نظر از آن مبدا فاعلى اصیل است که القاءو تلقیه را بر عهده دارد وگرنه آنچه از طرف او صادر شده صبغه سبق و تقدم را داراست ؛ چنان که تاثیر فاعلى را به همراه دارد؛ یعنى آنچه از طرف مبدا فاعلى القاءیا تلقیه نازل شده است طرف مقابل را تسخیر کرده و محکوم اثر خاص خود مى کندد؛ خواه در بخش دافعه و قهر و غضب، نظیر و القینا بینهم العداوه و البغضاءالى یوم القیامه ⁽⁹⁶¹⁾ و خواه در بخش جاذبه و مهر و محبت ؛ مانند:و القیت علیک محبه منى ولتصنع على عینى ⁽⁹⁶²⁾ و و لقیهم نضره و سرورا. ⁽⁹⁶³⁾

از این تحلیل مبسوط مى توان لطافت قراءت نصب آدم را استنباط کرد؛ گرچه ابو جعفر طبرى ضمن تجویز نصب آدم از جهت قواعد ادبى عرب، آن را بر خلاف اتفاق اهل قراءت دانسته، از پذیرش آن امتناع دارد، لیکن چنین اتفاق مادامى که به سنت معصوم علیه السلام منتهى نگردد سند فتوا نیست.

لازم است توجه شود، مواردى که القا یا تلقیه کننده، چیزى را به کام خطر مى فرستد در حقیقت صبغه سبق و تقدم فاعلى و تاثیر گذارى از آن گیرنده است، نه از آن نازل شونده ؛ مثلا چیزى را که کسى به دریا مى اندازد سهم فاعلى از آن دریاست که کالا یا شخص انداخته شده را به کام خود فرو مى برد و از این قبیل است آیه القیا فى جهنم کل کفار عنید ⁽⁹⁶⁴⁾.

مراد از کلمات  

مراد از کلمات ، چنان که گذشت، چیزى جز اسمایى که به آدم علیه السلام تعلیم شد نبود؛ یعنى کلمات تلقى شده، ظاهرا جزو همان اسماء بود؛ زیرا الاسماء در آیه و علم ادم الاسماء کلها جمع محلى به الف و لام است و چنان که سابقا گذشت، خصوصا با توجه به تاکید کلها افاده عموم مى کند.

همچنین مقصود از این کلمات صرف الفاظ و مفاهیم ذهنى آنها نیست ؛ چون خداى سبحان در قرآن کریم کلمات را بر حقایق وجودى اطلاق کرده است ؛ نظیر آنچه در آیه... قبل ان تنفد کلمات ربى ⁽⁹⁶⁵⁾ آمده است. پس اگر روایات اهل بیت علیهم السلام آمده است که مراد از این کلمات، اسماء اصحاب کساء است ⁽⁹⁶⁶⁾ باید چنین توجیه شود که مقصود، این است که آدم علیه السلام انوار اهل بیت و اشباح آنان را زیارت کرد و کلمات تلقى شده، همان آیات وجودى اهل بیت علیهم السلام بود؛ گرچه هنگام توبه و تکلم با خداوند به عنوان استغفار، اسماى مبارک آنان را بر زبان جارى کرده باشد.

ممکن است سوال شود، اگر مقصود از کلمات، الفاظ و مفاهیم ذهنى آنها نیست و روایت مزبور به انوار و اشباح وجودى و خارج توجیه مى شود پس ‍ روایتى که مرحوم فیض از کافى نقل مى کند که کلمات را به لا اله الا انت سبحانک اللهم و بحمدک. عملت سوءا و ظلمت نفسى فاغفر لى وانت خیر الغافرین. لا اله الا انت سبحانک اللهم و بحمدک. عملت سوءا و ظلمت نفسى فاغفر لى و ارحمنى. انک انت ارحم الراحمین. لا اله الا انت سبحانک اللهم و بحمدک عملت سوءا و ظلمت نفسى فتب على انک التواب الرحیم ⁽⁹⁶⁷⁾ تطبیق داده است چگونه توجیه مى شود؟ آیا این روایت قرینه نمى شود که مراد از کلمات همان الفاظ و مفاهیم ذهنى آنهاست ؟

پاسخ این است که اولا، باید احراز شود، نشئه اى که کلمات یاد شده در آیه محل بحث به آدم علیه السلام القا شد، منطقه دنیا و زمین بود تا از آنها الفاظ و مفاهیم ذهنى اراده شود یا منطقه بهشت بود که برتر از قلمرو اعتبار عبرى و عربى و تازى و فارسى است و تا احراز نشده که منطقه محاوره، همان قلمرو زمین نشئه اعتبار الفاظ و مفاهیم ذهنى بود نمى توان کلمات ماخوذ در آیه را بر این معناى حمل کرد.

ثانیا، در برخى روایات آمده است که منظور از کلمات که حضرت ابراهیم علیه السلام به آنها آزمون شده است همان کلماتى است که حضرت آد علیه السلام آنها را تلقى کرد. روشن است که کلمات مورد آزمون حضرت ابراهیم علیه السلام از سنخ حقایق خارجى بوده، نه از سنخ الفاظ و مفاهیم ذهنى. ثالثا، چون کلمات به معناى حقایق عینى در عالم اعتبار ظهور خاص خود را دارد همه آنچه درباره الفاظ و مفاهیم ذهنى آنها وارد شده است از آنه جهت که مرحله نازل همان حقایق عینى است درست است، لیکن هیچ کدام از احادیث وارد در این باره، دلیل حصر کلمات در الفاظ و مفاهیم نیست. توضیح بیشتر آن در لطایف و اشارات ارائه خواهد شد. ⁽⁹⁶⁸⁾

درجات تلقى کلمات  

تلقى کلمات درجاتى دارد که اقسام آن را کلمات مورد تلقى تعیین مى کند؛ زیرا گاهى مقصود از کلمه، جمله ادبى است اعم از تازى و فارسى که متکلم، آن را مى گوید و مستمع، آنچه را متکلم القا کرده تلقى و استماع مى کد؛ نظیر:کبرت کلمه تخرج من افواههم ان یقولون الا کذبا ⁽⁹⁶⁹⁾ در این گونه موارد، تلقى همان استماع باسامعه و ادراک مفهوم ذهنى با فاهمه است، نه بیش از آن و گاهى مقصود از کلمه، عین خارجى است ؛ چنان که بازگو شد؛ نظیر:ان الله یبشرک بکلمه منه اسمه المسیح عیسى بن مریم ⁽⁹⁷⁰⁾ در این گونه موارد، تلقى همان دریافت عینى کلمه است، خواه در مثال منفصل و خواه در طبیعت و ماده، تا آن موجود عینى در کدام مرحله، تجلى یافته باشد.

گاهى نیز مقصود از کلمه، قضاى الهى و حکم بتى اوست ؛ مانند:و تمت کلمه ربک الحسنى على بنى اسرائیل بما صبروا⁽⁹⁷¹⁾،کذلک حقت کلمه ربک على الذین فسقوا انهم لایومنون ⁽⁹⁷²⁾ در این گونه موارد، تلقى همان مساس شهودى نسبت به لوح محفوظ و تغییرناپذیر الهى است که بالاتر از قدر است. البته اگر آن معارف و معالى تنزل یابد و در کسوت الفاظ و مفاهیم ذهنى ظهور کند عرفى خواهد بود و تلقى معروف رایج توده مردم را به همراه خواهد داشت.

غرض آن که، اطلاق کلمات بر معالى عینى و نیز بر حقایق وجودى، داب دارج قرآن کریم است. از این رو فتواى الهى بر این منوال صدر شده است که : لا تبدیل لکلمات الله ⁽⁹⁷³⁾،و تمت کلمه ربک صدقا و عدلا لامبدل لکلماته ⁽⁹⁷⁴⁾ و گاهى براى اصول اعتقادى و حقوق جامع اسلام، عنوان کلمه اطلاق مى شود؛ مانند:تعالوا الى کلمه سواء بیننا و بینکم ⁽⁹⁷⁵⁾.

پس از بازگو شدن اقسام کلمه، به طور اجمال، انحاى تلقى معلوم خواهد شد؛ چنان که اگر معناى جوامع الکلم به طور جامع روشن شود معناى اعطاى الهى و استعطاى نبوى و کیفیت وجودى این گونه عطایا معلوم مى شود و در نتیجه معناى عمیق حدیث شریف : اعطیت جوامع الکلم ⁽⁹⁷⁶⁾ معلوم مى گردد و اگر کسى خواست توفیق تلقى کلمه الله هى العلیا ⁽⁹⁷⁷⁾ را تحصیل کند لازم است به اوج اعتلاى روح بار یابد و از معالى معرفت هاى الهى سهم و افراى داشته باشد وگرنه تلقى آن میسور او نخواهد بود.

عمده آن است که نه کلمه، اختصاص به الفاظ داراى مفاهیم حصولى دارد و نه استماع آن مختص به گوش فیزیکى و محسوس است، بلکه برخى از کلمات، بدون لفظ و نطق است و برخى از استماع ها بدون گوش محسوس ؛ چنان که حضرت امیر المومنین على بن ابى طالب علیه السلام درباره سخن برزخیان و کلام و ارواح منتقل شده به جهان دیگر چنین فرمود:ولئن عمیت آثارهم و انقطعت اخبارهم لقد رجعت فیهم ابصار العبر و سمعت عنهم آذتن العقول و تکلموا من غیر جهات النطق ⁽⁹⁷⁸⁾ و مهمتر از آن درباره سخن خداى سبحان و نجواى الهى با بندگان خاص خود چنین فرموده است :و ما برح لله عزت الائه فى البرهه بعد البرهه و فى ازمان الفترات، عباد ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات عقولهم ⁽⁹⁷⁹⁾ کلامى که خداى سبحان در سویداى قلب صاحبدلان ملکوتى القا و تکلیم مى کند نیازى به گوش محسوس ندارد؛ چنان که گفتن آن نیز محتاج حنجره و فضاى دهان نیست ؛ زیرا جوهر چنین گفتارى از سنخ لفظ و حروف نیست.

این میمون عده اى را که در معارف دینى خوضى نکرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را که در آن خوض کرده اند ولى در همه مبادى تصدیقى به برهان ناب بار نیافتند وارد در دهلیز خانه معرفت دینى مى داند، نه آشناى کامل با صاحب خانه، وعده اى که در این معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاین را فراهم کرده اند آشناى کامل با سلطان خانه دانسته و قله چنین معرفت و صحابت و آشنایى را نصیب پیامبران، و درجات پایین آن را بهره پیروان راستین آنها و حکما مى داند؛ چنان که پیامبران و درجات پایین آن را بهره پیروان راستین آنها و حکما مى داند؛ چنان که پیامبران نیز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده کرده اند، کما قال من بعید ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خویش را از نزدیک شهود کرده اند. وى مى گوید: کسى که تحقیقى در معرفت خدا ندارد، بلکه بر اساس تقلید یا ادراک خیالى نام خدا را بر لب جارى مى کند او نزد من بیرون از خانه معرفت و از آن دور است.

به هر حال، ممکن است آنچه به عنوان تلقى کلمات درباره آدم علیه السلام وارد شده جامع بین معقول و محسوس باشد و بیان نورانى حضرت على بن ابى طالب علیه السلام که در این باره فرمود:ثم بسط الله سبحانه له فى توبته ولقاه کلمه رحمته و وعده المرد الى جنته و اهبطه دار البلیه و تناسل الذریه ⁽⁹⁸⁰⁾ بر جامع هر دو قسم حمل گردد. قهرا تلقى حضرت آدم علیه السلام نیز جامع ملکى و ملکوتى خواهد بود، به ویژه آن که قبل از هبوط، نشئه اى داشت که در آن، ظهور نسل و پدید آمدن فرزند مطرح نبود. معلوم مى شود که آن نشئه فرا ماده بوده است و تکلم آن منطقه و تلقى کلمات، حتما مناسب با همان منطقه است.

تذکر 1 تلقیه کلمه رحمت که در عبارت مزبور از نهج البلاغه وارد شده، همان فیض ابتدایى خداست که با قراءت نصب آدم مناسبتر است ؛ گرچه با قراءت معروف، یعنى قراءت رفع منافاتى ندارد.

2 اگر مقصود از کلمات، حقایق وجودى باشد جمع ادعیه متفاوت با یکدیگر از یک سو و بین توسل و استشفاع به اهل بیت علیه السلام از سوى دیگر سهل است ؛ یعنى اولا، اختلاف روایات ادعیه که تعبیرهاى گونه گون در آنها ماخوذ شده بر طرف مى گردد و ثانیا، پس از حل اختلاف احادیث دعا، جمع بین نتیجه آن احادیث و بین توسل و استشفاع به اهل بیت علیه السلام که در روایات دیگر به عنوان تلقى کلمات نقل شده آسان خواهد بود و اگر مقصود همین کلمات عادى و الفاظ داراى مفاهیم ذهنى متعارف باشد چون نصوص وارد در این باره عهده دار بیان مصداق است و هیچ یک در صدد حصر نیست، جمع بین همه آنها ممکن خواهد بود. حتى آنچه از برخى نقل شده که مقصود از کلمات تلقى شده امورى از قبیل گریه، حیا، دعا، پشیمانى، استغفار و حزن است، ⁽⁹⁸¹⁾ قابل اندراج در معناى جامعى است که به اشارت رفت.

ج : همان طور که درجات تلقى، به مراتب کلمات مرتبط است، به مدارج و معارج مخاطبان تلقى کننده نیز وابسته خواهد بود؛ زیرا هر مخاطبى به اندازه وعاى دل خود، کلام القا شده را تلقى مى کند:ان هذه القلوب هوعیه فخیرها اوعاها . ⁽⁹⁸²⁾

تلقى بى واسطه کلمات  

گرچه تلقى کلمات اصطلاحا غیر از مکالمه است و همچنین تلقیه کلمه رحمت که در نهج البلاغه آمده ⁽⁹⁸³⁾ غیر از محاوره کلامى بین متکلم و مخاطب است، لیکن همه اینها مى تواند ملاک جامع و اصل مشترکى داشته باشد. آن اصل جامع این است که تکلیم الهى نسبت به بشر به طورى که بشر بخواهد کلام خدا را دریافت کند از سه قسم بیرون نیست : و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحى باذنه ما یشاء انه على حکیم ⁽⁹⁸⁴⁾؛ هیچ بشرى نمى تواند مخاطب خداوند قرار گیرد و کلام او را تلقى کند، مگر از یکى از سه راه : 1 وحى بى واسطه، 2 از وراى حجاب و مانع شهود، نظیر درخت موسى علیه السلام، 3 با ارسال پیک وحى.

در جریان محل بحث، حضرت آدم علیه السلام از سنخ بشر بود، نه از جنس فرشته و مانند آن و کلام الهى را تلقى کرد. بنابراین، حتما باید به یکى از سه طریق یاد شده باشد. ظاهر قرآن آن است که آدم علیه السلام کلمات از پروردگار خود تلقى کرد و قرینه متصل یا منفصل بر تعیین صنف آن نیست، و دلیل لبى متصل یا منفصل بر ضرورت قسم معین یا امتناع قسم معلوم دیگر ارائه نشده است. بنابراین، در عین امکان هر کدام از سه طریق یاد شده، مى شود چنین استظهار کرد که، تلقیه خداوند تلقى آدم علیه السلام بى واسطه بود؛ یعنى هیچ فرشته اى در این جریان سهم نداشت تا وساطت القاى کلمات را بر عهده گیرد؛ چنان که هیچ حجابى در بین نبود تا تلقیه مزبور از پشت چنین پرده حاجبى صورت پذیرد و هیچ پیکى براى تلقى آدم علیه السلام گماشته نشد تا آدم علیه السلام کلمات مزبور را از آن پیک وحى الهى، تلقى کند. آنچه از این شواهد استظهار مى شود این است که، تلقیه الهى بدون حجاب و ارسال رسول بود و تلقى آدم علیه السلام نیز بدون حجاب و واسطه بوده است.

شتاب آدم براى تحصیل رضاى خدا  

تفریع تلقى کلمات و ذکر آن با فاء تفریع نشانه آن است که آدم علیه السلام پس از زلت ارتکاب مورد نهى، فورا به لقاى کلمات مناسب رجوع و بازگشت رفت تا خطاى خویش را جبران کند و خداى سبحان که سریع الرضاست فورا بنده نائب خود راپذیرفت و او را با رحمت ویژه مورد محبت خود قرار داد. از بدار آدم و شتاب وى براى تحصیل رضاى الهى معلوم مى شود که آثار وسوسه ابلیس و ازلال وى، چندان رنگى نداشت و عتاب قهرآمیز الهى نیز با سرعت رضا مبدل به خطاب مهرآمیز شد.

همان طور که در تعلیم اسماى الهى، رمز و رازى تعبیه شده بود که به استفهام فرشتگان پاسخ مى داد و سوال اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء⁽⁹⁸⁵⁾ را با جواب موجه، پایان مى داد در کلمات تلقیه شده نیز راز و رمزى نهفته بود که زلت زدایى مى کرد و هرگونه ضلالت و عصیان و غوایت و نسیانى که به آدم منسوب مى شد با آب زلال چنان کوثرى شستشو مى یافت و با آن کوثر آدم محظى، مجتبى و آدم عاصى مهدى شد. اگر توبه اى که در جمله فتاب علیه ، تبلور یافت، توبه اول الهى یعنى انعطاف ابتدایى لطف خدا باشد تا بنده آبق به مولا بازگردد و عبد هارب به سوى خدا رجوع کند و انسان تبه کار، نادم گردد و به اراده متحول شود، قراءت نصب آدم مناسب خواهد بود؛ یعنى کلمات تنبه بخش خدا آدم را تلقى کرد و مهربانانه به استقبال وى رفت و او را نجات داد و اگر توبه مزبور، توبه دوم باشد که پس از رجوع بنده نادم به سوى خدا از طرف خدا شامل حال انسان تائب مى شود در این حال قراءت رفع آدم مناسب است.

به هر تقدیر، قبول توبه آدم با مهر ناب بود و اصلا با قهر همراه نشد؛ زیرا خداى سبحان گرچه توبه پذیر است :ان الله هو یقبل التوبه عن عباده ⁽⁹⁸⁶⁾ و اگر توبه بنده کار کمبودى داشته باشد خداوند از آن مى گذرد (از این رو در آیه مزبور، کلمه عن عباده براى افاده تجاوز و گذشت از بندگان ملحوظ شده است ) لیکن گاهى حکیمانه انسان تائب را تنبیه مى کند و گاهى رحیمانه او را مى نوازد.

نشانه این تفاوت همان است که در پایان برخى آیات قرآن کریم، صفت توبه با وصف حکمت الهى یاد مى شود؛ مانند:ولولا فضل الله علیکم و رحمته و ان الله تواب حکیم ⁽⁹⁸⁷⁾ و در پایان برخى دیگر وصف توبه با صفت رحمت مقرون مى شود؛ مانند آیه محل بحث :فتاب علیه انه هو التواب الرحیم و از آن جهت که وصف رحیم از رحمت ویژه الهى خبر مى دهد و خصوصیتى در آن است که بهره همگان نمى شود معلوم مى گردد برخى از انسان هاى تائب به ویژه آدم صفى علیه السلام از رحمت اختصاصى برخوردار بوده است.

اولیاى الهى جلال خدا را در ظل جمال او دریافت مى کنند و قهر عجین شده با مهر او را تلقى مى کنند و این تلقى نیز بدون درنگ پس از ترک اولى یا سهو طفیف و نسیان خفیف غیر مزاحم است و هرگز نعمت ولایت الهى، عبد صالح را رها نمى کند و نشانه آن چنانچه در آدم صفى مشهود است در یونس نبى علیه السلام نیز مى توان مشاهده کرد؛ زیرا خداوند درباره وى فرمود:لولا ان تدارکه نعمه من ربه لنبذ بالعراء و هو مذموم # فاجتبیه ربه فجعله من الصالحین ⁽⁹⁸⁸⁾ یعنى اجتباى سریع خدا به سوى ولى حفى او رفت و صلاح و جبایه، بهره او شد.

سر افراد ضمیر در علیه  

گرچه آدم و حوا علیه السلام هر دو توبه کردند، لیکن ضمیر در جمله فتاب علیه مفرد است. شاید سر افراد ضمیر در علیه این باشد که اولا، در سوره اعراف که مکى است و قبلا نازل شده از زبان آدم و حوا نقل شده که گفتند: ربنا ظلمنا انفسنا.... ⁽⁹⁸⁹⁾ بنابراین، در سوره بقره که مدنى است و بعدا نازل شده نیاز به ذکر توبه حوا علیه السلام نبود.

ثانیا، گاهى نام هاى متعددى در کلام مطرح است، ولى چون اصل کار و هدف یکى است، ضمیر به صورت مفرد ارائه مى شود؛ مانندوالله و رسوله احق ان یرضوه ⁽⁹⁹⁰⁾ که ضمیر مفرد است با آن که مرجع متعدد است ؛ چون قبلا نام خداى سبحان و رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم برده شد، لیکن هدف واقعى واحد است و رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم نیز کارى و هدفى جز دستور الهى و هدف خدا ندارد.

ثالثا، افراد ضمیر براى آن است که یکى اصل است و دیگرى فرع ؛ مانند آنچه در جریان موسى و خضر علیه السلام مطرح شد؛ زیرا یوشع بن نون، حضرت موسى علیه السلام را همراهى مى کرد و هنگام وصول به دریا و سوار شدن سه نفر در کشتى، فقط از موسى و خضر علیه السلام با فعل تثنیه یاد شده است :فانطلقا حتى اذ رکبا فى السفینه ⁽⁹⁹¹⁾ و به صورت رکبوا که جمع است تعبیر نشد؛ زیرا جناب یوشع، تابع موساى کلیم علیه السلام بود، در جریان حضرت حوا نیز سر این که از توبه حوا علیه السلام سخنى به میان نیامده از باب تابع بودن حوا نسبت به خلیفه خدا، یعنى حضرت آدم علیه السلام و فرع بودن او در مجموع داستان است و هیچ دلالتى بر فرع بودن جنس زن نسبت به جنس مرد ندارد که تفصیل آن گذشت. ⁽⁹⁹²⁾

رابعا، گرچه ظاهر عمل به طور تساوى به آدم و حوا استناد یافت و هر دو از درخت ممنوع چشیدند و خوردند، لیکن تخلف آدم سنگنتر از ارتکاب حوا محسوب مى شد. از این جهت عناوینى مانند نسیان عهد، فقدان عزم و عصیان و غوایت به آدم اسناد داده شد؛ چنان که ظاهر توبه و تضرع و توسل و استشفاع به طور متساوى به آدم و حوا اسناد داده شد، لیکن برخوردارى آدم در تلقى کلمات و مبادرت به توبه و مانند آن کاملتر بود.

از این لحاظ عناوینى از قبیل تلقى کلمات ، مورد توبه الهى قرار گرفتن ، مجتباى خدا شدن و مهدى شدن به آدم اسناد داده شد و این تحلیل منافى آن نیست که حوا علیهما السلام در همه عناوین منفى و مثبت ثبت شده با آدم علیه السلام سهیم بوده است، لیکن درکه امور منفى و نیز درجه امور مثبت در حوا کمتر از درکات و درجات حضرت آدم علیه السلام در این صعود و هبوط بوده است و همین تمایز درکه و امتیاز درجه، مصحح افراد ضمیر فعل یا ضمیر شده است.

هماهنگى آیات قصه آدم علیه السلام  

براى روشن شدن مطالب آیه و رفع توهم ناهماهنگى آن با آیه سوره اعراف لازم است به امورى عنایت شود.

اولا، کلماتى که آدم علیه السلام آنها را تلقى کرد در قرآن کریم تبیین نشده و آنچه در سوره اعراف آمده مى تواند در حد خود برخى از مصادیق آن باشد، نه تمام مصداق آن. پس کلمات مزبور منحصر در جمله ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین ⁽⁹⁹³⁾ نیست.

ثانیا، کلمات تلقى شده سهمى در توبه آدم داشته است ؛ زیرا ظاهر آیه محل بحث این است که توبه الهى با تلقى کلمات یاد شده همراه بود و کلمات آیه سوره اعراف بیانگر توبه آدم و حواست و خداوند آن را پس از نقل رد نکرده، بلکه طبق آنچه در آیه محل بحث، خود را به دو صفت ممتاز تواب و رحیم ستوده بیانگر آن است که آنچه قبلا در مکه در سوره اعراف یاد کرده است قبولى آن را بعدا در مدینه در سوره بقره بازگو کرده است.

ثالثا، تلقى کلمات که هماهنگ با توبه و پذیرش آن بوده قبل از هبوط به زمین صورت گرفته است ؛ زیرا طبق آنچه قبلا در مکه در سوره اعراف نازل شد این بود که بعد از استرحام، دستور هبوط صادر شده است و آنچه بعدا در مدینه در سوره بقره آمده این است که تلقى کلمات مناسب با توبه و دریافت اوصاف امید بخش تواب و رحیم قبل از امتثال امر به هبوط بوده است ؛ زیرا گرچه در آیه 36 سوره بقره دستور ابتدایى به هبوط صادر شده ولى در آیه 37 آن، جریان تلقى کلمات و توبه طرح شده است. آنگاه در آیه 38 آن، امر نهایى به هبوط صادر شده، که امتثال خارجى را به همراه داشت.

بنابراین، تمام جریان تلقى کلمات و توبه الهى را باید مناسب با قبل از هبوط تفسیر کرد تا مناسب با آن نشئه باشد، نه بعد از هبوط به زمین تا محکوم قوانین عالم اعتبار و احکام دنیا باشد و اما جریان تلقى کلمات که آیا آدم و حوا هر دو آنها را تلقى کردند یا خصوص حضرت آدم علیه السلام در بحث قبلى گذشت.

رابعا، حضرت استاد علام طباطبایى قدس سره فرموده اند که، محتمل است کلمات تلقى شده در آیه محل بحث همان کلماتى باشد که در سوره اعراف از آدم و حوا علیهما السلام نقل شده است، لیکن وقوع کلمات یاد شده : قالا ربنا ظلمنا انفسنا... ⁽⁹⁹⁴⁾ پیش از امر به هبوط در سوره اعراف و وقوع تلقى آنها پس از امر به هبوط در این سوره (بقره ) مساعد احتمال مزبور نیست. ⁽⁹⁹⁵⁾ با تامل در هماهنگى دو سوره در این که امر نهایى به هبوط پس از نقل تلقى کلمات و پس از تکلم به کلمات ویژه بوده است، معلوم مى شود که مساعد خواهد بود. البته قطع به وحدت کلمات آسان نیست، لیکن احتمال اتحاد آنها در حد یک تفسیر مقبول، معقول است.

لطایف و اشارات 

1- تمام و نقص تلقى  

همان طور که تبیین اصل تلقى و نیز تحلیل درجه ویژه آن مربوط به دریافت صحیح معناى کلمات و ادراک درست نحوه خاص آن است، تمام و نقص ‍ تلقى نیز به تمام و نقص کلمات خواهد بود.

در مکتب امامیه تمام کلمات حق و نافع، به کلمه توحید بر مى گردد و تمامیت کلمه توحید مشروط به تولى ولایت توحید مداران واقعى، یعنى اهل بین عصمت و طهارت علهیم السلام است و حدیث سلسله الذهب ثامن الحجج علیه السلام سند گویا اشتراط تمامیت کلمه توحید به ولایت توحید مداران حقیقى است. از این رو در همه مراحل هستى، ظهور تام توحید خداى سبحان در مظهر خلیفه کامل، یعنى اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام است که نور واحدند و کثرت قالب آنان منافى وحدت قلب آنان نیست و چون تمامیت تحصن و ورود در حصن توحید، به پذیرش ولایت موحدان ناب است، آدم صفى علیه السلام در ساق عرش خدا، گذشته از کلمات توحید، اسماى موحدان کامل، یعنى حضرت محمد صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام و فاطمه و حسن و حسین (علیهم افضل صلوات المصلین ) را زیارت کرده است و چنین تلقى کرد که در ظل توسل و استشفاع به مسماهاى این اسما، نیایش ‍ توحید او سودمند خواهد بود. از این رو به همه آن ذوات مقدس متوسل شد.

متاسفانه همان طور که برخى از مسلمانان، تصلیه را ابتر کرده و با صلوات بتراء، فقط بر رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم درود مى فرستند و نام اهل و آل او را حذف مى کنند در توسل و استشفاع آدم صفى علیه السلام نیز نام اهل رسول اکرم و آل معصوم او را در ساق عرش نادیده گرفتند و با توسل ابتر و شفاعت بتراء، جریان تلقى آدم علیه السلام را تحریر کرده اند و آنچه در کشف الاسرار و عده الابرار اثر خواجه عبدالله انصارى و نیز آنچه در روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانى اثر شهاب الدین سید محمود آلوسى بغدادى آمده است از این قبیل است که بین رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و آل او تفریق و تفکیک کردند و چنین گفتند:

آدم بر ساق عرش نبشته دید: لا اله الا اله محمد رسول الله، چون در زلت افتاد مصطفى را شفیع گرفت و گفت : خداوندا به حق محمد که مرا بیامرزى.⁽⁹⁹⁶⁾

2- توبه عبد محفوف به دو توبه خداست  

شکى نیست که توبه عبد به معناى بازگشت او به سوى خداوند از طریق تضرع و اظهار اطاعت و انقیاد، پس از ارتکاب گناه است، لیکن توبه خداوند که به معناى لطف و عنایت و توجه او به بنده عاصى است به دو صورت تحقق مى یابد: نخست از طریق الهام توبه به عبد و دیگر از طریق قبول توبه عبد.

حاصل این که، براى خداوند دو توبه وجود دارد که توبه عبد در میان آن دو توبه قرار دارد و محصور و محفوف به آن دو فیض است و آنچه در سوره توبه آمده که خداوند توبه را به بندگانش الهام کرد تا آنان توبه کنند و برگردند: ثم تاب علیهم لیتوبوا ⁽⁹⁹⁷⁾ اشاره به توبه اول خداوند و آنچه در آیه محل بحث وارد شده : فتاب علیه و در ذیل آن نیز به عنوان تواب و رحیم تعلیل گردیده، اشاره به توبه دوم خداوند است.⁽⁹⁹⁸⁾

البته با توجه به این که توبه دوم خداوند همانند توبه عبد، متضمن معناى رجوع است باید به گونه اى معنا شود که مفهوم بازگشت را در بر داشته باشد؛ مانند این که گفته شود پس از توبه عبد، خداوند به رحمتى که بر اثر گناه، از بنده اش سلب کرده بود بر مى گردد که طبعا لازمه اش قبول توبه عبد است و این که گفته شود توبه دوم خداوند همان قبول توبه عبد است و به همین مقدار بسنده شود، حق مطلب ادا نمى شود؛ گرچه فى الجمله صحیح است، ولى براى صحیح بالجمله، نیازمند به تکمیل است.

به هر تقدیر، توبه اول خداوند که همان رحمت و لطف مخصوص الهى در حق بنده گناه کار است، وقتى به سوى بنده اش منعطف مى شود، او را بیدار مى کند و به حرکت و انابه به سوى خدا وا مى دارد؛ یعنى تا خدا عنایت نکند بنده توفیق توبه نمى یابد و چنین نعمتى شامل حال او نمى شود. پس ‍ هر جا تبه کارى تائب شد و نعمت بازگشت به مبدا هستى بهره او شد باید بداند که حتما لطف الهى شامل حال او شده است ؛ زیرا همه نعمت ها از خداست :

و ما بکم من نعمه فمن الله ⁽⁹⁹⁹⁾ و تا نفحه رحمانى و نسیم قدسى از جانب او نوزد انسان تبه کار از خواب غفلت بیدار نمى شود.

اگر انسان خفته اى که در بیان مبارک امیر المومنین على علیه السلام به او خطاب شده است :یا ایها الانسان... ام لیس من نومتک یقظه ⁽¹⁰⁰⁰⁾ بخواهد بیدار شود و مشمول این گونه نفحات گردد، باید مطابق آنچه از رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم نقل شده :ان لربکم فى ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها ولا تعرضوا عنها⁽¹⁰⁰¹⁾ خود را در معرض این نفحات قرار داده، از آن روى برنگرداند؛ زیرا این بیان نشان مى دهد که ممکن است خداوند نسبت به کسى توبه را الهام کند و نفحه و نسیم رحمانى خود را بوزاند و در عین حال انسان گنه کار آزاد و مختار، آن را نپذیرد و از آن روى گردان شود.

3- توبه و آراى متکلمان  

توبه، مشترک معنوى است و معناى جامع آن همان رجوع است. گرچه رجوع بنده به خدا مصداقا غیر از رجوع خدا به بنده است، لیکن این تغایر مربوط به خصوصیت هاى مصداق است که با حرف جر و صله هاى گونا گون از باب تعدد دال و مدلول استظهار مى شود و آنچه در برخى تفاسیر مانند تفسیر فخر رازى آمده است که توبه، لفظى است مشترک ⁽¹⁰⁰²⁾، باید مقصود آنان اشتراک معنوى توبه باشد.

توبه غیر از اعتذار است ؛ زیرا تبه کارى که خود را معذور مى داند اعتذار مى کند، ولى تائب، گناه خود را بدون عذر مى داند؛ چنان که خصوصیت توبه غیر از ویژگى انابه است ؛ هر چند ممکن است هر کدام از این دو در جاى دیگرى استعمال شود. تفاوت توبه و انابه را مى توان از کلام امام سجاد علیه السلام استشهاد کرد؛ زیرا آن حضرت علیه السلام چنین فرمود:اللهم ان یکن الندم توبه الیک فانا اندم النادمین و ان یکن الترک لمعصیتک انابه فانا اول المنیبین ⁽¹⁰⁰³⁾. که در این نیایش عزم بر ترک گناه در آینده، انابه نامیده شده است. البته فرق هاى ظریفى بین عناوین مطروح، در کتاب هاى اخلاق بازگو شده است که نقل و نقد آن از رسالت این کتاب بیرون است.

براى توبه تام و کامل، شرایط و عناصر شش گانه محورى در کلام حضرت امیر المومنین علیه السلام آمده است که همان امور شش گانه، از ذوالنون مصرى نیز نقل شده است ⁽¹⁰⁰⁴⁾ و تفاوت اندک بین دو نقل، مضر به وحدت محتوا نیست.

گرچه فرق جوهرى بین عناوینى از قبیل قابل التواب ، تائب نیست، لیکن بر فرض توقیفى بودن اسماى الهى اطلاق تائب بر خداوند از باب تسمیه نه وصف، خالى از محذور نیست ⁽¹⁰⁰⁵⁾؛ چون چنین اسمى بر خداوند اطلاق نشده است.

برخى از کارها فقط مقدور خداوند و نیز منحصر به حق الهى است ؛ مثلا ایجاد جاذبه و گرایشس به توبه که تصرف خاص در قلب عاصى است فقط میسور مقلب القلوب است ؛ چنان که پذیرش توبه تائب، و عفو یا تخفیف کیفراو، منحصرا حق خداست و آنچه از برخى احبار و رهبان به عنوان قبول توبه، ماثور است مازور خواهند بود.

بحث درباره حقیقت توبه و این که توبه بدون عناصر محورى سه گانه علم و حال و فعل حاصل نمى شود، بر عهده فن اخلاق است. آنچه تعرض اجمالى آن در این جا لاذم و داورى کوتاه بین آراى صاحب نظران لازم است این است که آیا قبول توبه بر خداوند لازم است یا نه و معناى لزوم و عدم لزوم آن چیست. تحلیل مطالب مزبور در طى امور آتى است :

الف : منکران تحسین و تقبیح عقلى، عقل را از سمت قضا و داورى در این گونه معارف منعزل مى دانند. از این رو عقل فتوایى درباره وجوب یا عدم وجوب قبول توبه تائب بر خداوند ندارد و زمان تحسین و تقبیح در دست نقل است و نقل جز وعده قبول توبه، چیزى را به خداوند اسناد نداده است. از این رو این گروه، قبول توبه را تفضل محض مى دانند. ⁽¹⁰⁰⁶⁾

ب : مثبتان تحسین و تقبیح عقلى، برخى مفرطند و بعضى معتدل. اهل افراط گروه اعتزالند که قبول توبه را خداوند واجب مى دانند (یحب على الله ) و ترک آن را قبیح مى شمارند (یقبح على الله ). غافل از این که، موجود نامتناهى و حق محض و هستى صرف، مقهور هیچ قانونى قرار نمى گیرد؛ زیرا هر قانون تا موجود نباشد، هر چند در وعاى مناسب خود، قدرت حکومت ندارد و هر موجودى غیر از خداى سبحان، ممکن است و هر ممکنى مخلوق و مقهور خداست. بنابراین، فرض صحیح ندارد که موجود مقهور خدا، حاکم و قاهر بر او باشد.

ج : گروهى از معتقدان به حسن و قبح عقلى با استدلال به بعضى از ظواهر نقلى، قبول توبه را تفضل دانسته و هیچ گونه ضرورت وجوبى براى آن قائل نیستند و مرحوم امین الاسلام طبرسى را مى توان از این گروه دانست ؛ زیرا وى گوچه مانند اشاعره، منکر تحسین و تقبیح عقلى نیست، لیکن با استدلال به ذیل آیه فاغفر للذین تابوا واتبعوا سبیلک و قهم عذاب الجحیم ⁽¹⁰⁰⁷⁾ قبول آن را تفضل دانسته است ؛ چون در امر ضرورى و شى واجب و حتمى، نیازى به مسالت نیست ؛ زیرا بدون مسالت نیز خداوند آن را حتما انجام مى داد. ⁽¹⁰⁰⁸⁾

د: گروهى که معتقد به ضرورت تاثیر توبه و وجوب اثر مترتب بر آن هستند به استدلال نقلى مزبور پاسخ داده اند و محتواى آیه مورد استدلال را به وجوهى توجیه کرده اند و مرحوم صدر المتالهین را مى توان از این جماعت محسوب کرد؛ زیرا وى پس از نقل کلام امین الاسلام قدس سره آن را چنین نقد مى کند:

اولا، سوال و درخواست نه براى آن است که ترتب اثر توبه بر آن ضرورى نیست، بلکه براى آن است که بنده تائب در اجتماع شرایط قبول در توبه خود، شک دارد و هرگز ضرورت امر واقعى با شک در مقام اثبات و تحقق شرایط آن منافات ندارد. ثانیا، سوال در همه موارد، براى درخواست تحقق مسوول عنه نیست، بلکه گاهى با قطع به تحقق آن مطلب باز سوال مطرح است ؛ براى این که مصلحت در خود سوال است ؛ چون در خود سوال اظهار انکسار و فروتنى سائل مطرح است، که همین شکستگى و فروتنى در ساحت مولاى مطلق، محبوب است و از طرفى بسط کلام و درازگویى و اطاله سخن با محبوب واقعى و عرض نیاز در حضور او مطلوب است ؛ چنان که درباره جمله قرآنى ربنا لا تواخذنا ان نسینا او اخطانا⁽¹⁰⁰⁹⁾

طبق برخى از وجوه همین مطلب را گفتند. ⁽¹⁰¹⁰⁾

ه : گروهى که قائل به ضرورت ترتب اثر توبه بر آنند عصاره کلام آنان را مى توان در طى چند اصل چنین تحریر کرد.

اصل اول : نظام هستى بر مدار علیت و معلولیت تامین مى شود؛ یعنى براى هر پدیده امکانى علتى است و هر چیزى با اجتماع شرایط و عناصر محورى علیت، علت نام تام چیز معین دیگرى است.

اصل دوم : همان طور که پدید آمدن معلول بدون علت محال است، تخلف آن از علت تام خود، ممتنع خواهد بود، به طورى که انفکاک هر کدام از دیگرى مستحیل است.

اصل سوم : علیت علت تام یا با دلیل تجربى یا ریاضى یا فلسفى یا نقل قطعى و معتبر ثابت مى شود.

اصل چهارم : طبق ادله نقلى معتبر در فضاى شریعت، برخى از امور علت تام بعض معین از امور خاص است ؛ علتى که فضاى حکمت عملى آن را تحمل مى کند.

اصل پنجم : معناى ضرورت قبول توبه و وجوب پذیرش آن چیزى نیست که معتزله بر آنند؛ زیرا وجوب على الله سخن صائبى نیست ؛ چنان که چنین مطلبى با مکتب اشاعره هماهنگ نیست ؛ زیرا اینان نظام على و معلولى و رابطه ضرورى بین اشیاى امکانى نسبت به یکدیگر را نمى پذیرند، بکه مقصود از وجوب قبول توبه و تفضلى نبودن آن این است که توبه واجد شرایط سبب تام قبول و ترتب بر قبول بر آن، واجب و ضرورى است، همان طور که ترتب پاکیزگى بر شستن با صابون ضرورى است و ترتب رفع تشنگى بر نوشیدن آن واجب است ؛ زیرا خداوند، طاعت را سبب تکفیر گناه قرار دارد و حسنه را سبب محو سیئه ساخت و قدرت الهى در تنگناى چنین کارى نبوده است، لیکن مشیئت الهى چنین تعلق گرفته است که امور یاد شده را سبب اشیاى مزبور قرار دهد.

پس حتما باید این چنین شود. ⁽¹⁰¹¹⁾ آنچه در تبیین و تکمیل مطلب یاد شده مى توان گفت این است که، صعوبت فتوا در سنجش اثر با موثر نیست، بلکه در ارزیابى صدور آن از خداى سبحان است ؛ یعنى محور اساسى کلام این است که آیا خداوند باید توبه واجد شرایط قبول را بپذیرد یا نه، به طورى که پذیرش توبه تام و کامل و نصوح و جامع همه شرایط قبول، نسبت به خداوند سبحان تفضل محض باشد، نه بیش از آن.

آنچه معتزله بر آنند وجوب پذیرش توبه کامل بر خداست و اشاعره قبول توبه کامل را تفضل محض مى دانند. شیخ مفید و شیخ طوسى قدس سره مبناى تفضل را پذیرفته اند و علامه حلى در برخى از کتابهاى کلامى خویش ‍ تفضل را ترجیح داده و محقق طوسى در برخى نوشتارهاى خود چون تجرد توقف کرده و مرحوم شیخ بهائى در اربعین خود نظر مفید و طوسى قدس ‍ سره را استظهار کرده و دلیل وجوب قبول را مدخول و معیب دانسته است.⁽¹⁰¹²⁾

با این تفصیل نمى توان بدون تفکیک نهایى عناوین و موضوعات مختلف بحث، فتوا داد و آن نظر نهایى را گرچه مى توان از ثنایاى سخن منقول از صدر المتالهین استفاده کرد، لیکن چون نکته محورى آن، میراث گران سنگ شیخ رئیس قدس سره است و خود صدر المتالهین این نکته فاخر را از آن حکیم سترگ به ارث برده است و هماره در برابر آن تخضع علمى داشته و به حق شناسى مى پردازد لازم است آن را به صورت یک اصل لازم ملحوظ داشت و آن همان فرق دقیق بین واجب على الله و واجب عن الله است ؛ یعنى قبول توبه نصوح و انابه تام و ندم کامل به عنوان امرى قطعى و ضرورى از خداوند صادر خواهد شد، نه آن که به خداوند لازم است چنین کند.

مثلا، صدور عدل واجب از خداست ، نه واجب بر خدا و صدور ظلم ممتنع از خداست ، نه ممتنع بر خدا و در جریان پذیرش توبه، چنین تفضلى از خداوند ضرورى است، نه آن که براو ضرورى و واجب باشد و هرگز اشتمال آیه محل بحث بر عنوان رحیم در کنار تواب توان حل چنین معضل کلامى را ندارد؛ زیرا در آیه دیگر، چنان که قبلا گذشت، عنوان حکیم کلمه تواب را همراهى کرده است. پس ‍ آنچه آلوسى آن را نشانه تفضل قرار داد گرچه نسبت به اصل قبول فاضلانه خدا که فوق قبول عادلانه اوست رواست، لیکن نسبت به مبحث کنونى که اصل قبول، دایر بین تفضل و ضرورت کلامى است صائب نیست.

بحث روایى 

1- چگونگى توبه آدم علیه السلام و دریافت کلمات الهى  

عن احدهما علیه السلام فى قوله تعالى فتلقى ادم من ربه کلمات قال : لا اله الا انت سبحانک و بحمدک، عملت سوءا و ظلمت نفسصى فاغفر لى وارحمنى و انت ارحم الراحمین. لا اله الا انت سبحانک اللهم و بحمدک عملت سوءا و ظلمت نفسى فتب على انک انت التواب الرحیم ⁽¹⁰¹³⁾.

عن الصادق : ان آدم علیه السلام لما اصاب الخطیئه کانت تو بته ان قال : اللهم ان اسئلک بحق محمد و آل محمد لم غفرت لى فغفر الله له... ⁽¹⁰¹⁴⁾

عن ابى عبدالله علیه السلام :... ان آدم و حوا تمنیا منزله اهل البیت علیه السلام فلما اراد الله عزوجل ان یتوب علیهما جاء هما جبرئیل فقال لهما: انکما انما ظلمتما انفسکما بتمنى منزله من فضل علیکما، فجزاوکما قد عوقبتما به من الهبوط من جوار الله عزوجل الى ارضه، فاسئلا ربکما بحق الاسماء التى رایتموها على ساق العرش حتى یتوب علیکما. فقالا: اللهم انا نسئلک بحق الاکرمین علیک : محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسین والائمه علیه السلام، الا تبت علینا و رحمتنا، فتاب الله علیهما انه هو التواب الرحیم. ⁽¹⁰¹⁵⁾

عن مفضل بن عمر عن الصادق علیه السلام : سالته عن قوله تعالى : و ان ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن ما هذه الکلمات ؟ قال علیه السلام : هى الکلمات التى تلقاها آدم من ربه. فتاب علیه و هو انه قال : یا رب ! اسئلک بحق محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسین، الا تبت على، فتاب الله علیه انه هو التواب الرحیم . ⁽¹⁰¹⁶⁾

عن النبى صلى الله علیه و آله و سلم :... و اما صلاه المغروب فهى الساعه التى تاب الله عزوجل فیها على آدم و کان بین ما اکل من الشجره و بین ما تاب الله علیه ثلاثماه سنه من ایام الدنیا و فى ایام الاخره یوم کالف سنه ما بین العصر والعشاء. فصلى آدم ثلاث رکعات : رکعه لخلیئته و رکعه لخطیئه حواء و رکعه لتوبته. فافترض الله عزوجل هذه الثلاث رکعات على امتى و هى الساعه التى یستجاب فیها الدعاء. فوعدنى ربى عزوجل ان یستجیب لمن دعاه فیها.⁽¹⁰¹⁷⁾.

عن ابى جعفر علیه السلام : الکلمات التى تلقیهن آدم من ربه فتاب علیه و هدى، قال : سبحانک اللهم و بحمدک انى عملت سوء و ظلمت نفسى فاغفر لى انک خیر الغافرین. اللهم انه لا اله الا انت سبحانک و بحمدک انى عملت سوءا و ظلمت نفسى فاغفر لى انک انت الغفور الرحیم. ⁽¹⁰¹⁸⁾

عن الصادق علیه السلام :... فلما تاب الى الله من حسده و اقر بالولایه ودعى بحق الخمسه : محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسین، غفر الله له و ذلک قوله : فتلقى ادم من ربه کلمات. ⁽¹⁰¹⁹⁾

عن على علیه السلام : الکلمات التى تلقیها آدم من ربه، قال : یا رب ! اسئلک بحق بحمد، لما تبت على. قال : و ما علمک بمحمد؟ قال : رایته فى سرادقک الاعظم مکتوبا و انا فى الجنه. ⁽¹⁰²⁰⁾

عن ابن عباس : سئلت النبى صلى الله علیه و آله و سلم عن الکلمات التى تلقیها آدم من ربه فتاب علیه ؛ قال صلى الله علیه و آله و سلم : سئله بحق محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسین الا تبت علیه. فتاب علیه. ⁽¹⁰²¹⁾.

فى قوله فتلقى ادم من ربه کلمات ... قال : ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکومن الخاسرین.⁽¹⁰²²⁾.

عن رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم : ان الله حین اهبط آدم الى الارض امره ان یحرث بیده فیاکل من کده بعد الجنه و نعیمها. فلبث یجار و یبکى على الجنه مائتى سنه، ثم انه سجد لله سجده فلم یرفع راسه ثلثه ایام و لیالیها، ثم قال : اى رب الم تخلقنى ؟ فقال الله، قد فعلت، فقال : الم تنفخ فى من روحک ؟ قال : قد فعلت قال : الم تسکنى جنتک ؟ قال : قد فعلت، قال : الم تسبق لى رحمتک غضبک ؟ قال الله : قد فعلت فهل صبرت او شکرت ؟ قال آدم : لا اله الا انت سبحانک انى ظلمت نفسى فاغفر لى انک انت الغفور الرحیم. فرحمه الله بذلک و تاب علیه انه هو التواب الرحیم. ⁽¹⁰²³⁾

عن ابى عبدالله علیه السلام : الکباون خمسه : آدم و یعقوب و یوسف و فاطمه بنت محمد صلى الله علیه و آله و سلم و على بن الحسین علیه السلام. فاما آدم فبکى على الجنه حتى صار فى خدیه امثال الاودیه... ⁽¹⁰²⁴⁾

عن الباقر علیه السلام :... فلبث یجار (رفع صوته بالدعاء) و یبکى على الجنه ماتى سنه ثم انه سجد لله سجده فلم یرفع راسه ثلثه ایام ولیهالیها... ⁽¹⁰²⁵⁾.

عن الصادق علیه السلام :... فبقى آدم اربعین صباحا ساجدا یبکى على الجنه فنزل جبرئیل...⁽¹⁰²⁶⁾

قال ابن اسحاق لابن عباس : ما الکلمات التى تلقى آدم من ربه ؟ قال : علم شان الحج، فهى الکلمات ⁽¹⁰²⁷⁾.

عن ابى عبدالله علیه السلام : ان الله تبارک و تعالى عرض آدم فى المیثاق ذریته. فمر به النبى صلى الله علیه و آله و سلم و هو متکى على على علیه السلام و فاطمه علیها السلام تتلو هما و الحسن و الحسین علیه السلام یتلوان فاطمه ؛ فقال الله : یا آدم ! ایاک ان تنظر الیهم بحسد اهبطک من جوارى.

فلما اسکنه الله الجنه، مثل له النبى و على و فاطمه و الحسن و الحسین (صلوات الله علیهم ) فنظر الهیم بحسد، ثم عرضت علیه الولایه فانکرها فرمته الجنه باوراقها. فلما تاب الى الله من حسده و اقر بالولایه و دعا بحق الخمسه : محمد و على و فاطمه و الحسین و الحسین (صلوات الله علیهم ) غفر الله له و ذلک قوله فتلقى ادم من ربه کلمات...⁽¹⁰²⁸⁾.

اشاره : با صرف نظر از ضعف اسناد احادیث مزبور بر اثر ارسال و غیر آن، مطالبى را مى توان درباره آنها بازگو کرد.

الف : دعا و توسل و استشفاع حضرت آدم و حوا علیها السلام قبل از هبوط به زمین بوده است و هرگونه دعا و توسلى که پس از هبوط واقع شده باشد منافاتى با آنچه قبلا واقع شده ندارد، لیکن اصل تلقى کلمات و نیایش و توسل به آنها قبلا واقع شده است.

ب : همان طور که در اثناى لطایف و اشارات گذشت هیچ یک از این احادیث دلیل بر حصر کلمات در محتواى آنها نیست تا هر کدام نافى دیگرى باشد. از این رو پذیرش همه آنها بدون محذور است.

ج : آگاهى آدم از اهل بیت عصمت و طهارت علیه السلام در مرحله اخذ میثاق از ذریه و تمثل آنان براى آدم در بهشت با شهود اسامى آن ذوات نورانى در ساق عرش الهى، منافى نیست ؛ گرچه جریان حسد مذموم نیازمند به توجیه است، که قبلا ارائه شد.

د: جریان تمثل که از بحث هاى کلیدى معارف قرآنى است براى پى بردن به برخى از اسرار ملکوتى راهگشاست و لازم است از آن در موارد مناسب استفاده کرد.